16.5.2016

האתיקה באקט שביהדות מתוך הצהרה* גיא בריול




Marc Chagall





"רוח היהדות" יעשה היסטוריה. הוא יוצא דופן בסדרת יצירותיו של ברנאר אנרי לוי[1]. במקום שבו סארטר, אשר לו הקדיש ביוגרפיה בולטת, הציג בזמנו את "סוגיית היהדות", ברנאר אנרי לוי משיב באמצעות "אתיקה של הצהרה". תוך שהוא נשען תחילה על מפגשו עם לווינס, ברנאר אנרי לוי נענה להזמנת האיגוד העולמי לפסיכואנליזה, ודרך התערבויותיו המבריקות הוכיח עד כמה אותו לאקאן של האוריינטציה הלקאניאנית יקר ומוכר לו.
                                                                                                            פייר ז'יל גגן

רוח היהדות, ספר שופע ונלהב שנכתב על ידי ברנאר אנרי לוי, הוא תוצאת עבודה בת למעלה מעשרים שנה, עבודה סבלנית, דקדקנית, נסמכת על תיעוד וטיעונים, הבאה להגדיר מהי היהדות, מהי רוחה. למרות זאת לא מדובר בעבודה אקדמית טהורה. המחבר נוכח באופן ייחודי בעיבוד קפדני זה שהוא קריאתו שלו את הספר ואת ההיסטוריה. בחלקה השני של היצירה, "הפיתוי של נינווה", הוא מציג, תוך הסרה של חלק מהרעלה, את המשגתו על היות יהודי, את קשרו האינטימי אל היהדות מאז ומתמיד ויתכן שהיום אף יותר מאי פעם, תחת המבט או ליתר דיוק תחת הקול, קול אבות השושלת, הנוכח בו. לבסוף הוא מציין מהו המפתן שהוא נעצר אל מולו.
שמות רבים מוזכרים, לעתים הוא מזמן דמויות לתמיכה בהוכחה: את בני לוי, בן השיח ה-- alter שלו כמובן, אך מפגשו עם עמנואל לווינס - בגיל שלושים – הוא שנעשה מכריע.  האחרוּת - אותו פנים-אל-פנים, אשר בו יכולה לבוא לידי ביטוי "התגלות הפָּנים", היא אותה התעוררות אל האדם האחר, אל קרבתו. אך אותו אל-מול [en-face] של פני האחר כולל את אי האדישות [non-in-difference ] שהופכת כל אחד לחלק ממה שהאחר נהפך, מאותו "מוות  לא נראה שפניו של האחר נצבים מולו" ושהוא גם "ענייני שלי"[2] עמדת קושיה זו מביאה את מי שמניח לאדישות לנצחו להפוך שותף במותו של אותו אחר, להניח לו למות לבד. לדעתי, אותה הנחיה מרכזית וחזקה של לווינס היא זו שאנו פוגשים כחוט השני וכמנוע הפעולה של ב.א.לוי; אתיקה באקט ביחס לאותם אחרים שמוות אקראי מאיים עליהם.
אם תהילת הנצרות מובנית על ידי שאטובריאן סביב האמונה, נקודת המוצא של רוח היהדות של ב.א.לוי היא  מהתעמתות עם השפה, מהלימוד וההעמקה בספר. גם היציאה ממפגש בין שתי שפות, "הצרפתית"- זו של הוריו ו"היהודית" - זו של הטקסט, העברית אשר אליה הוא מתקרב כל פעם יותר ושחסרה לו שוב ושוב – היא זו המהווה בעבורו אותה חזרה אל אותו ה"החוט היהודי" שלמרות הכל, הוא מדייק, מעולם לא נטש אותו באמת. אין מדובר באמונה באלוהים, אלא בתוצאה, אם שבים ללווינס, באותו פנים-אל-פנים עם דימויו שלו עצמו. מפגש עם פניו של אחר השלום. פניה של אחרות מפויסת המביאים להומניזם, לכבוד כלפי האחר וכלפי עצם קיומו. החל מנקודה זו הוא יכול לערוך קריאה של ההיסטוריה האישית שלו, במעורב עם המאבקים שהביאוהו לכל מקום בעולם. אם הייתה בו האינטואיציה שעליו להיות באותם מקומות מאוימים, בלבה של אותה נינווה שיש תמיד להציל, מעולם לא הסס גם אם היה יעד לביקורות ארסיות – לעתים מקרובים -  היום הוא מסוגל להוכיח את הלגיטימיות שלה.
האנטישמיות במאה XXI  
באופן זה הוא מגיע לניתוח מדויק של האנטישמיות בת זמננו המוצאת צורות ביטוי חדשות,  בלא שאלה השכיחות מאז ומתמיד ייעלמו – "רוע חסוך-מרפא"  כפי שחנה ארנדט כינתה זאת. בספרו ,ממהר ב.א.לוי לומר בבירור את עמדתו: לא יציאת האנוסים היא המחמירה את האנטישמיות, אלא ההפך הוא הנכון. ההיצמדות לכך שדבר לא יעלה על גדותיו היא המולידה החשד השנוא. הנה, הבלתי ניתן להיאמר נאמר על ידי האחרים בגדר של סטיגמה ואלה ש"מבינים אחד את השני" מדברים בחצאי מילים, זוהי צורה של אנטישמיות הממוסכת בכבוד מרמה, "המשיג הלבשת התרעומת שלו ומעניק לו לגיטימיות לכאורה" [עמ' 23].
בין הצורות העכשוויות, כיסוי האנטישמיות באמצעות האנטי ציונות היא הניכרת והבולטת ביותר. המחבר קבע בנוגע אליה נתוני רקע [propédeutique] בשלוש נקודות:
הנחה 1- " אין לנו דבר נגד היהודים. לעומת זאת אין אנו יכולים לקבל את חפותם של התומכים בישראל, אותה מדינה "פושעת ו"לא חוקית". זה הטיעון האנטי ציוני. באמצעות היפוך מיוחד קורבנות העבר הופכים לתליינים של היום. כך, יהיה זה בעקיפין או במישרין, האנטישמיות פורצת מחדש.
הנחה 2- "השואה הוא 'פשע אפל שמצד אחד אמתותה ההיסטורית נותרת עדיין לקביעה.'"
חרף מראיה, אמירה זו אינה דיאלקטית. היא מגבשת את אינסופיותן של האשמות בקורבנות, תוך האשמה של עמים בתביעת חוב אין סופי, זאת כהפעלה מחודשת של אחד ההיבטים של ההכחשה המדברת על "עם ללא מצפוניות", על "סוחרי גוויות" ועוד.
הנחה 3 – "השואה, אנו מסכימים. אולם מה על "הפשעים האחרים", רצח העמים של זמננו?" ההאשמה: רצון לכסות על קולם של המעונים מהיום באמצעות קולם של נרצחי ההשמדה אשר נעלם בערפל הזמנים שעברו! זה טיעון של התחרות על הזיכרון. רטוריקה שקרית זו היא המנוע המזיק של האנטישמיות בת זמננו. ב.א.לוי אומר כי זה מה שמאפשר "להתחבר מחדש לזמנים המאושרים שבהם ניתן היה לצעוד במצפון שקט ברחובות פריז או במקומות אחרים ולצעוק "מוות ליהודים!" [עמ' 37].
מה שהוא מזהה כאפשרות להתפרצות אנטישמית עתידית ממוקם בהצטלבות שבין השנאה לישראל, האובססיה המכחישה והדת החדשה של הקורבנות [עמ' 46]. דבר אינו יכול למחוק את שהיה יוצא מהכלל באושוויץ ושהפך את השואה לייחודית: 1- זה הטבח היחיד שרצו בו בלא הותר שייר. 2- רצח-העם היחיד שרצו בו ללא עוררין. 3- מחיקת ההוכחות, לא רק באמצעות מחיקת המתים אלא גם מחיקת גוויותיהם [עמ' 70-79].
הרוע הוא שם והמחבר מציין שהנו מתנדנד בין ימים עצובים שבהם המחשבה המלנכולית תהיה זו של צידוק הדין [resignation] לבין "ימיה היפים של המחשבה" שבהם נחושים לא לעקור את הרוע [מה שיהיה לשווא] אלא להטרידו, לזעזעו, [...] לחלוק לו מעט כבוד" [עמ' 71]. הגברים והנשים המתקוממים כנגד רציחות-עמים הם אלה הרגישים לשואה בלא שבהכרח ישוו, יסגלו...הם יודעים שהדבר נובע מהאמפתיה כלפי האנושות. זיכרון השואה אינו מעכב, הוא מחדד ומעורר את רוח ההתנגדות כלפי אי הסדרים שבעולם.
כיצד להיות יהודי בצרפת
מה שמאחד "את צרפת עם יהודיה ואת היהודים עם צרפת"[עמ' 111] מביא אל עצם יסודה של צרפת, אל הזמן בו קלוביס, מנהיג הפרנקים אימץ את דתם ואת שפתם של מי שזה עתה נצחם.
רש''י, מלומד, קורא ומפרש תמידי של התורה והתלמוד היה חי באותה תקופה בטרואה [עיר בצפון צרפת]. בזמן שהנזירים הסופרים כתבו בלטינית, הוא כתב את פירושיו על הספר בעברית, אך את כל אלה הנוגעים לחיי היום-יום כתב בצרפתית. הערותיו שלו הם "מעין אנדרטה לצרפתית של בראשית" [עמ' 152].
המחבר עורך רשימת השמות הגדולים של יהודים המצבעים על תהילתה של צרפת ובונים אותה, בתחומים השונים, פוליטיקה, מדעים, אומנות וספרות, כשבמרכז עומדת יצירתו של מרסל פרוסט וההיקסמות שיוצרת "המראה הזרה והמופלאה שבעקבות [הזמן האבוד] מעניקה לצרפת" [עמ' 183]. הוא גם מתייחס לאלה שהיו או הנם חבריו לדרך - פייר גולדמן, בני לוי, אנדרה גלוקסמן, פיליפ סולר, ז'.א.מילר - ואל אלה ממוריו שהטביעו בו את חותמם: לווינס, אלטוסר, פוקו, סרטר, לאקאן, ועוד.
מקומם של היהודים בצרפת שם מאז ומתמיד והוא חושף את אשר כוסה באופן שיטתי וסובלני. הוא מבחין בין מה שהוא מכנה "צרפת בתוך היהודים", זו של תומכי ההתבוללות - זו שההיסטוריה הראתה היטב מה היה גורלה ברגע שנעקרו אחד אחד מהאריג שהאמינו כי הנם משתייכים אליו,  לבין "יהודים בתוך צרפת", אלה הממשיכים להיות צרפתיים באופן מלא מתוך היותם יהודים באופן מלא [עמ' 140]. הוא מכנה זאת יהדות זקופה, יהדות מתוך הצהרה [עמ' 138].
הפיתוי של נינווה
ב.א.לוי פותח את חלקו השני של הספר במשפט הבא: "אבל עתה המהותי". מהו עם נבחר? כדי לגשת לבחירה זו, יש להיעצר בעצם מהותה, זו של ברית. המילה האלוהית, האמירה הדורשת נאמנות בלא-תנאי לאלוהים הנושא אותה, יוצרת חיבור עם אותו "עם קטן" המקבלה, היכן שעמים אחרים בעולם התחמקו ממנה. הבחירה אינה מכוננת עלית אלא נוגעת לאותו עם בעל ברית שלכן הופך ל-"עם-אוצר אלוהים". הדבר אינו מעניק לו זכויות, אלא חובות, משימה אינסופית: קריאה מחודשת תמיד של התורה שכל ניכוס אותה אינו אפשרי. קיים תמיד ממשי  החומק מכל תפיסה. בספר זה לכל הסובייקטים יש מקום, בו כולם יכולים למצוא את פניהם.
עם החול
התיזה של המחבר נבנית סביב אותו אלוהים הפונה לכל בני האדם, ל-"כל אדם", דבר המעניק מובן ל"היות אדם". מכאן שהיהודי אינו זה המפנה את גבו לאומות, נהפוך הוא, הוא זה שאינו קיים אלא מתוך "הקשר שלו אליהן ולמענן" [עמ' 239]. קריאת הטקסט יוצרת אוניברסלי שבו הייחודיות שוכנת בכך שסוגית הבחירה, כמו זו של עם-אוצר, נעוצה במה שהוא מכנה האוניברסלי הסודי [עמ' 242]:  בכך שהיהודי אינו מטיף, אינו מתערב, אינו מסנגר, אינו דורש מאחרים להיות כמוהו. היהודי הגיע לעולם לא כדי להאמין אלא כדי ללמוד ולהבין. הוא יודע שהאמת אינה נמצאת באמונה אלא שיש לחפשה בלימוד המתמיד, גם אם היא חומקת תמיד מתפיסה. הוא יודע גם - המחבר נצמד באופן מיוחד לנקודה זו – שהוא שייך ל"עם חול" [עמ' 246], מטפורה המדברת על ההמון, על השתיקה, על הגמישות ועל הניידות. אחרותו של העם העברי דומה לחול, החול לנגד האדמה, הראשון אינו מצטמצם למרחב ובאופן זה מוצא את עקביותו. ה-פחות -אחד הוא ההופך את הקבוצה ללא-שלמה ומאפשר לחיות אותה במלאות מכאן ו"מונע את השקיעה בייאוש של כאן אין סופי" [עמ' 248].
היהודי הוא זה שיכול להתנסות בנשיאת אותו "היות חול" [עמ' 247]. דבר מהותי כדי להתקרב אל רעיון ה"אומה" שאינה אחת במובן של מקום סגור המשמש משכן ל"האלהה של הפוליטי". זו הסיבה שישראל אינה תמיד מדינה כמו אחרות, בכך שאינה שוכחת את "קלילות החול" [עמ' 258].
מיהו יהודי ?
והנה מגיעה השאלה הגדולה האחרת: "מיהו יהודי?" ב.א.לוי מתחיל בהרהור זה באמצעות משפט שמתחקר: אין זה וודאי "שדי בהיות יהודי כדי להיות יהודי" [עמ' 260]. הוא ממקם היות זה מצדה של דרישה המביאה "אל מה שקרוב ביותר לבלתי ניתן לביטוי". להיות יהודי הוא בנטייה לכך ש-"היות יהודי היא בממד הקיום, הפועל לסירוגין [...] ולא מתוך מהות" [עמ' 262]. המדובר אינו במצב מתמיד והוא מוכיח את מה שהוא מכנה "סוגית היהודי הנודד" [עמ' 264] כדי להבליט שעצם מהותו של היהודי היא היות נווד. זוהי סוגיה של פתאים או לא פתאים, מתוך עמדה אתית צמודה למחויבות ללמוד בהתמדה, מתוך נטייה אל אותו בלתי-ניתן לביטוי שתמיד חומק בטקסט. אותו יהודי, כמו האנליטיקאי של האסכולה שלאקאן רצה, מסור לעבודה הכרוכה באמירה היוצאת מידע שאיננו. "שם מצויה הבחירה. שם מצויה רוח היהדות" [עמ' 264].
ספר יונה
חלקה השלישי האחרון של היצירה מוקדש לספר יונה המעסיק את המחבר מזה זמן רב. אני מציע לכם לצעוד עמו בדרך הזו האחרונה, לעקוב אחר מהלכיו צעד אחר צעד. סיפור יונה הוא יוצא מן הכלל בהיסטוריה היהודית. אלוהים שולח את יונה לנינווה - עיר הבירה של האשורים שבה ההוד מתערבב בהשחתה, כשהתוכנית כוללת את  חורבן ישראל – כדי להודיע לעובדי האלילים שהם עומדים להיות מושא לזעמו העתידי. אירוניה של מובן לגבי יונה. יונה היא ציפור. גודל המשימה מציף אותו והבלבול והמבוכה שלו קשורים לכך שהוא יודע מהי ההשלכה של האקט שלו: זעזוע גאופוליטי. סוגיה שמתעוררת אצל המחבר כל פעם ש'נינווה' מסוימת מזכירה לו את נגיעת הדבר להחלטתו, את העובדה שהוא חש כנדרש לפעול. יונה בורח בסירה והסערה לוכדת אותו.  הוא הופך שעיר לעזאזל של הימאים האחרים, הם משליכים אותו לים והוא יינצל במוצאו מקלט בבטנו של לוויתן, היכן שאלוהים מצא לו מקום. אנו מכירים את המשכו של סיפור יונה. באשר לנינווה, היא ניצלה, כל התושבים עטו שקים מתוך סילוף של צניעות פשוטה. אנו מכירים גם את הייאוש שכבש את יונה אל מול "קומדיית החרטה" ואת פרישתו לבקתה בגבעות העיר. יהיה זה באותן גבעות  ב-2015, יחד עם קבוצה של פשמרגה [לוחמים כורדים] המוכנים להתגונן מפני נשקו של דאע"ש, שהמחבר יחשוב מחדש על יונה. מה שהתרחש בנינוה, רחמיו של אלוהים, מצביעים על כך שלרוע אין ערך מוחלט, שהרועה הוא "בר-גאולה". לדוגמה זו "משמעות גדולה לגבי האנושות" [עמ' 299]. המחבר מזכיר לנו כאן את נינווה של ימינו, לוב, אוקראינה בין שמות אחרים, מקומות שאליהם הגיע כדי לעשות באקט, במעשה, את אשר ניתן, ביודעו כיונה את מחיר הוצאת האנרגיה הניכרת אפילו עד עצם העמדת חייו בסכנה.
התנועה בין אותן "אדמות עוינות" חושפת גם את הנע לסיכון של היות לכוד ב-"אי נחת שלא ניתנת להגדרה" אל מול "חוריו הענקיים של הזיכרון", מקום שבו דבר אינו מסמן במציאות מה שהייתה ההיסטוריה של אתמול. כיצד ההליכה ביער היפה של Lisinitchil (אוקראינה) וההיזכרות הברוטלית כי צועדים על אלפי גוויות! היא גם ההיחשפות אל אלימותם של אחרים, אל הקללה, אל היות מואשם בכל רעות העולם - מאלי, דאע"ש, טרוריזם וכו' – בשותפות עם בעלי הכוח, הרשימה היא אין סופית.
אולם כמו יונה, ב.א. לוי חש שעליו להמשיך בפעולתו בעולם, ובאותו רגע בספר, הוא מאשר את אשר הזכיר מספר עמודים קודם: מבחינתו "מהותי" הוא באופן אינטימי אותה נקודה אשר סביבה אינו  חדל להסתובב, אותו מפתח המצוי מבחינתו ב"ספר האש", ספר יונה [עמ' 341]. בין חמשת הלקחים שהוא מחלץ ממנו, שניים משיבים בהד: היות עיר והשאלה מיהו האחר בנוגע ליהודי של היום?
באמצעות 'היות עיר', הוא מדגיש את הצד הטוב שבשונות ואת החליפין שהוא מנגיד ל-אין עיר, המאופיין בפולחן  המזיק של ההשתרשות. כאשר הגרוע ביותר נאחז במדינה, הערים, ערי נינווה של העולם, הן ההופכות למטרתו של ההרס ושיש להציל מפני ההתאבדות העירונית [urbicide], שם שמצא בוגדאן בוגדנוביץ בזמן שהיה ראש העיר של בלגרד.
מאחרים אל האחר בנוגע ליהודי של היום, המחבר ישמור בערבוביה על אחר מסוים מהמוכר, גם אם הוא רחוק כמו העם הכורדי, או אפילו אחר מתחומים רחוקים כמו זה של קונפוציוס, שבו הדיבור "יתקל בחומה של זרות מסבירה פנים" [עמ' 355]. נותר האחר, זה אשר אל מולו נבנית מדי יום "מבחינת היהודי קבלת גורלו היהודי" [עמ' 357], לא זה שהכול נכתב עליו אלא זה שמביא להתכווננות אל עבר אותם מקומות אשר בהם השם יהודי הוא לא-נשמע באופן מיוחד; זוהי הדרך היחידה שלווינס מצביע עליה ושהוא מכנה היהדות הקשה [עמ' 359]. בעצם עם המתמה הלאקאניאנית, היינו אומרים אחר שסוע יותר מאשר אחר ללא שסע.

לקראת פסקה
עם רוח היהדות, ב.א. לוי כותב דרך קשה זו והוא תמיד נמצא בעקבות "פסקה" [עמ' 389]. ספר זה אינו מציע מטרה ולא סגפנות אלא אתיקה הנשענת על הספר כשהאינדיקציה הראשונה ממנו היא: "אל תירו עוד באנשי הלימוד" [עמ' 393]. ניסוח זה - המחבר טוען אותו בעוצמה -  הוא השייך ליהודי חילוני שאינו ממקם את החלוקה בין "דתי" לבין לא דתי, אלא בין "היהודים שחושבים לבין אלה שאינם חושבים" [עמ' 407]. באופן זה "כוחה האמתי של היהדות [...] נעוץ ביכולת לייצר מידה של אינטליגנציה שהיא עצמה מציעה לבני האדם, לכל בני האדם משהו מההוראה הכרחית כדי להיות שונה מבני אדם אחרים, מההמון" [עמ' 408].
מבחינתו של ב.א. לוי יש לצעוד צעד נוסף בדרך שבה הוא יכול, כך הוא אומר, לחוש עצמו נדחק אל בדידות אחרת בעקבות קול הטוען: "לבד, ללא גב, תמצא את היהודי שבך" [עמ' 434]. לשם כך הכרחי להיחלץ מהמלכודת שיצר לעצמו, "להיחלץ יום אחד ולתמיד מדרכם של האנשים היהירים" [עמ' 436]. יהירות זו היא גם האנרגיה שמשרתת את המאבקים בעד אחרים אשר עוד בחייהם יש להם הזכות גם לאחרות רגועה ושלווה. זמן זה עודו רחוק, " מאבקים אחרים ממתינים לנו".
בקריאה ברוח היהדות אנו חשים נמרצות מחודשת שמשב רוח זה מפיח במפרשים השבריריים ודוחף אותם, אלה שהמחבר אינו מוכן לרדת מהם ומפליג אל עבר נינווה אחרת שבאופק. 


* המאמר : Léthique en acte d’un judaisme d’affirmation , פורסם ב- Lacan Quotidien 565
תרגום: קלאודיה אידן




[1]Levy B.-H., L’Esprit du Judaïsme, Paris, Grasset coll. Essai français, 2016

[2]Levinas E., Entre nous. Essai sur le penser-à- l’autre. Paris, Grasset, 1991, réed. Le livre de poche, p.192.