ישראל.
24 למאי: הצגת התאטרון ״אסירי הכיבוש״ מצונזרת מפסטיבל עכו. המנהל האמנותי מתפטר,
שמונה הפקות מצטרפות למחאה. 9 ליוני: שר החינוך מפרסם ״קוד אתי״ שנכתב ע״י
הפילוסוף אסא כשר. הקוד טוען שכל דעה פוליטית תהיה אסורה בהוראה האוניבסיטאית,
והוא יועמד לאישורה של המועצה להשכלה הגבוהה. 22 ליוני: דובר הארגון ״שוברים
שתיקה״ נחקר תחת אזהרה בהוראתה של שרת המשפטים, עקב עדותו הציבורית על השתתפותו
בחקירה אלימה שהתרחשה במהלך שירותו הצבאי בשטחים, אקט שהוא טוען כתקיפה. קריאה
לשרת המשפטים מופצת ברשתות החברתיות: תחקרי
גם אותנו!
כיצד
ניתן להבין אירועים אלו, שמצביעים על איום הדרגתי על חופש הביטוי בישראל, ואת
ההתנגדות הספונטנית שבאה בעקבותם? אולי בגישה זהירה, על ידי בחינה של הרכב החברה
הישראלית ותפנית בשיח שהיא עברה. מדובר בחברה שמונעת על ידי המתחים בה, שלפעמים הם
זבי דם, אופוזיציות וקצוות קיצון : היהודי האשכנזי לעומת המזרחי, יהודי הגלות
לעומת יהודי ישראל, ״אני קודם כל ישראלי״ מול ״אני קודם כל יהודי״, אלו ש״יורדים״
מול ה״עולים״, הדתי מול החילוני, הישראלי היהודי מול הפלסטיני. צמדים מסמניים אלו
נוגעים בעיקר בספקטרום של הדתיות והלאומיות, יש כמובן רבים אחרים. כל המתחים האלו
סרוגים זה בזה ויוצרים מרקם חיים מורכב ועשיר. אך בסופו של דבר, למי זכות הדיבור?
הטרוגניות
זו אינה רק תוצר של נסיבות היסטוריות. גם אם היא פוריה, זה לא לטובת רווח השוק -
כדוגמת המודל האמריקאי - שעבורו היא נסבלת. על הטרוגניות זו של הזדהויות, הגברים
והנשים בישראל מגנים בגופם. ההיפותזה שלי היא הבאה: אם ההטרוגניות נשמרת ככזו,
מוגנת ככזו, זה ביחס לעיקרון מהותי במחשבת ישראל - ההכרח בקריאות שונות של הטקסט.
נקח
לדוגמא את ההגדה של פסח. בערב החג אנו קוראים בקול רם סיפור זה של יציאה מעבדות
לחרות. המסר אותו אנו מתבקשים לשאת הוא ש״בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו
כאילו הוא יצא ממצרים״. בו בעת, לאורך כל הסיפור מצויות פרשנויות שתומכות ומגבירות
את הטקסט התנ״כי, פרשנויות שמעידות על קיומה של שיחה. מדוע ארבעים שנים במדבר? רב
זה אומר כך, ורב שני אומר אחרת, וכן הלאה. גם אם ההזדהות עם הניצול הינה קו יסוד,
היהודי טומן בחובו תמיד את החופש של הפירוש, בשיחה. יש אל אחד, ויש ריבוי קריאות
של הטקסט.
מאחורי
פירוש, נמצא סובייקט. באמירה שלו, הסובייקט לבד. כך אני קוראת את גרשום שולם,
בכתבו הפוליטי להתראות מ- 1918,
״הקהילה טוענת לבדידות: לא את האפשרות שכולם יחד ירצו אותו דבר, אלא את הבדידות
המשותפת - רק זו יוצרת קהילה.״[1] אני מגנה על הרעיון של המשכיות: ההטרוגניות
בישראל נמצאת ביחס למה שנתמך ונסבל במשך מאות שנים בהיסטוריה היהודית, אותו שולם
מכנה ״הבדידות המשותפת״.
בדידות
זו, עליה מדבר שולם, שונה מאוד מזו אותה אנו חווים כאשר זכות הדיבור מוגבלת, כאשר
דעותינו הפוליטיות השונות לא מוצאות ביטוי במרחב הדיבור, כאשר הקריאה הנבדלת
אסורה.
מעל
מאה שנים, ציר הטרור שנמתח בין קצוות הצמד תוקף-קרבן תופס מקום מרכזי בישראל. על
בסיס זה, חל שינוי בשיח. אפשר לאתר את נקודת המפנה בשנת 1967 עם הכיבוש, בשנת 1995
עם רצח רבין, או בשנת 2014 במבצע ״צוק איתן״ בעזה. כמו בהתקדמות על טבעת מוביוס,
אי אפשר לדייק באיזה רגע חל ההיפוך, אך לפתע, נמצאים בצד השני של הדבר. מיחס חברתי
שמושתת על ההכרח לפרש, אנו מוצאים עצמנו בהיפוך מוביוס, באלימות שמתעוררת עקב כל
קריאה בתוככי החברה הישראלית. מעבר מן ההכרחי אל הבלתי אפשרי.
קשה
מאוד לדעת באיזה אופן הפסיכואנליזה יכולה לפעול בפוליטיקה בישראל. אולי בשימוש
בקשר האינטימי שיש לפסיכואנליזה עם הפירוש, לא כל כך במשלב של ההכרחי כי אם
בקונטינגנטי, מה שיכול להוביל למפגש.
[1]
Gershom Scholem, « Adieu. Lettre ouverte à Siegfried Bernfeld et contre les
lecteurs de la revue Jerubaal », Le prix d'Israël. Écrits politiques 1917-1974,
Eclat, Paris-Tel Aviv, 2017. p. 46.
