"הפרעה בחיבור האינטימי ביותר של תחושת החיים של הסובייקט[1]"-אחינעם מצר גור

Robert Morris

"Un desordrè provoquè au joint le plus intime du sentiment de la vie ches le sujet"

בחרתי לעבוד במסגרת קרטל הבזק על המשפט האניגמטי והפיוטי הזה של לאקאן, שמכיל מסמנים שאינם מאוד נפוצים בכתיבתו והוראתו. כדי לקרוא אותו מחדש אפרק אותו ואחבר אותו מחדש. העבודה על המשפט נעה  בתנועה בין שלוש שפות צרפתית אנגלית ועברית נקודות ההשקה וההבדל בינהן.

הפרעה בחיבור האינטימי ביותר של תחושת החיים של הסובייקט

אינטימי- מתי לאקאן משתמש במסמן אינטימי? אביא שתי דוגמאות מעניינות: הראשונה מהכוונת הריפוי כאשר לאקאן מגדיר את התשלום שעל האנליטיקאי לשלם – על האנליטיקאי לשלם בשיפוט האינטימי ביותר שלו[2]. זאת אומרת בשיפוט שלו את המציאות שנובע מהפנטזמה שלו. הדוגמא השנייה מהסמינר החמישי ביחס לאמו של הנס. לאקאן אומר שם[3] שאמו של הנס "הכניסה אותו לתוך החיים האינטימיים שלה", דהיינו "עודדה אותו, אפשרה לו, לגלם את הפאלוס עבורה". זאת אומרת שניתן לקרוא אינטימי כאופן  קשר ייחודי של סובייקט שסוע עם סיבת שיסועו. חיבור אינטימי כתנועה לעבר וחיבור מחדש, בצומת עם האבוד. ואכן, תחושת החיים של גופים מדברים יש בה מין התו הצבע והארומה של האבוד.

הפרעה בחיבור האינטימי ביותר של תחושת החיים של הסובייקט

תחושת החיים- לאקאן לדעתי ממקם את תחושת החיים גם בהוראתו הראשונה וגם בהוראתו אחרונה בצומת, בחיבור בין הגוף והשפה. בהיותנו בעלי גוף מדבר אנחנו מודרים ומוגלים מתחושת החיים הטבעית. לאקאן מתאר בדוגמא המפורסמת בסמינר ה-11 את הפונקציה של הניכור. הסובייקט עומד מול השאלה: "הכסף או החיים" אם הוא בוחר בכסף הוא מאבד את החיים אם הוא בוחר בחיים דהיינו בשפה הוא מאבד משהו מהווייתו. כאשר מעניין לצין שהוא יוצר זהות בין השפה והחיים. "הסכמה של הניכור כמו שהסברתי לכם היא בחירה שהיא לא באמת כזו במובן שתמיד מאבדים משהו בה"[4]. תחושת החיות של הסובייקט והחיבור שלו לתחושת החיים כמו מוחזרת לו על ידי הדיאלקטיקה של המסמן ההבדל בין הכן והלא שמונח בבסיס ההסכמה. בפעימה הזו שמכוננת מההבדל שם הולמות פעימות החיים של הנוירוטי. מאחורי ובינות האיווי משתרגת ונרקמת תחושת החיים. במשמעות הפאלוס ניתן למצוא ביטוי מעניין של לאקאן-'התשוקה של המסמן'- ביטוי שמסביר ומבהיר כיצד 'תחושת החיים' מבצבצת בין המסמנים עבור הנוירוטי. "התשוקה הזו של המסמן נעשית ממד חדש של המצב האנושי בכך שרק האדם מדבר. אך בתוך האדם ודרכו זה מדבר בכך שהטבע שלו נארג על ידי אפקטים שבהם המבנה של השפה שממנה הוא נהפך לחומר יכול להיווסד מחדש. ובכך היחס של הדיבור מהדהד בתוכו"[5].

בהוראה האחרונה ה'חיים' עוברים מהסמלי לממשי. מ-הסובייקט ל-הוויה מבעד לדיבור, מה-לא מודע סובייקט ל-לא מודע כגוף המדבר. החיים האינטימיים של הסובייקט טמונים בנגיעה של השפה בגוף, בחוסר המובן ובללנג. "הללנג גורם לנו לדבר, לצחוק ולבכות. האריג של הסובייקט, כוח החיים שלו"[6]. לאקאן ב'שלישית'[7] אומר שהחיים עצמם מובנים כקשר ומשרטט את הקשר הבורומאי כך שהוא רושם בממשי- חיים, בסמלי- מוות ובדמיוני את הגוף. הסנטום הוא זה שקושר את החיים, המסמן המוות והגוף.

הפרעה בחיבור האינטימי ביותר של תחושת החיים של הסובייקט

חיבור/juncture/joint- חיבור, אם נחשוב על זה בפשטות יכול להתרחש בין מה שאינו זהה מחד לבין מה שאינו רחוק מידי מאידך. זאת אומרת, בראש ובראשונה, כמו שבעצם כבר הזכרתי קודם, תחושת החיים של הסובייקט אינה נגישה באופן 'טבעי' או בלתי אמצעי, יש צורך בחיבור אליה באופנות מסוימת של קשר. מתי יכול להיווצר חיבור? כאשר יש מידה נכונה של הבדל או מרחק. כאשר יש זהות ללא הבדל אין חיבור או מפגש ויש אפקט של שעמום כמו שלאקאן מדייק ב"טלוויזיה". האחד זהה לאחר. אין שארית ואין הבדל. במקום שבו אין הבדל ויחודיות "הכל אותו דבר" ולא מתאפשרים חיים. אפשר לחשוב גם על המקום שבו אין חיבור או הבדל ביחס ל"על הזדהות" מושג שהציע טלנבאך ((Suridentification[8] ושמוצע בשיח אנטיב כאופנות של הזדהות במקרה של פסיכוזה אורדינארית. הזדהות שאין בה דיאלקטיקה מסמנית ללא היבור והבדל. הסוביקט כמו זהה לתפקידו או לכל תו שהוא מזדהה איתו. מצד שני החיבור גם לא מתאפשר כאשר יש ריחוק גדול מידי וניתוק, כאשר יש תהום בין המסמנים ואין חסר או הבדל שמבנה את המרחק בינהם. ז'אק אלאן מילר מדגיש ומפרט במאמרו על הפסיכוזה האורדינארית[9] את שלושת הממדים הקליניים של ההפרעה בתחושת החיים של הסובייקט מההיבט של ניתוק או חיצוניות. חיצוניות חברתית, חיצוניות גופנית וחיצוניות סובייקטיבית.

הפרעה בחיבור האינטימי ביותר של תחושת החיים של הסובייקט בפסיכוזה אורדינארית

כאשר הדיאלקטיקה של המסמן לא פועלת ושם האב נעדר נותר מקום להמצאה ייחודית של כל סובייקט. המצאה ייחודית של פעימה המסדירה באופן ייחודי את החיבור של הממשי הסמלי והדמיוני. קשר של הגוף, המסמן והחיים. חיבור אינטימי שמתאפשר עם  הנכחה של אפשרות מסוימת לאובדן. חיבור אינטימי מחדש  שנוצר על ידי הבניה של סנטום שאפשר לעשות אתו. חיבור שנעשה על ידי תנועה עדינה  שמכוונת בעת ובעונה אחת להבדל לייחודי ולקשר.

---

[1] Lacan.j, 0n the question prior to any possible treatment of psychosis, in Ecrit, p466

[2] Lacan.j. The direction of the treatment and the principles of its power, in Ecrit

[3] Lacan.j.,SE Book 5, The formation of the unconscious, 1957-1958, Les 22/1/58

[4] Lacan.J., se 13, The object of psychyoanalysis 1965-1966, le 15/5/66

[5] Lacan.J, "The signification of the phallus", In Ecrit, p578

[6] Pascale Fari, Lalangu, A real for the 21 century- scilicet2014

[7] Lacan.j. La Troisieme 1/11/74

[8] שיח אנטיב תרגום לא רשמי

[9] Miller.J.A., Ordinary psychosis revisited, in: Psychoanalytical Notebooks 19 

האתיקה באקט שביהדות מתוך הצהרה* גיא בריול

Marc Chagall

"רוח היהדות" יעשה היסטוריה. הוא יוצא דופן בסדרת יצירותיו של ברנאר אנרי לוי[1]. במקום שבו סארטר, אשר לו הקדיש ביוגרפיה בולטת, הציג בזמנו את "סוגיית היהדות", ברנאר אנרי לוי משיב באמצעות "אתיקה של הצהרה". תוך שהוא נשען תחילה על מפגשו עם לווינס, ברנאר אנרי לוי נענה להזמנת האיגוד העולמי לפסיכואנליזה, ודרך התערבויותיו המבריקות הוכיח עד כמה אותו לאקאן של האוריינטציה הלקאניאנית יקר ומוכר לו.

                                                                                                            פייר ז'יל גגן

רוח היהדות, ספר שופע ונלהב שנכתב על ידי ברנאר אנרי לוי, הוא תוצאת עבודה בת למעלה מעשרים שנה, עבודה סבלנית, דקדקנית, נסמכת על תיעוד וטיעונים, הבאה להגדיר מהי היהדות, מהי רוחה. למרות זאת לא מדובר בעבודה אקדמית טהורה. המחבר נוכח באופן ייחודי בעיבוד קפדני זה שהוא קריאתו שלו את הספר ואת ההיסטוריה. בחלקה השני של היצירה, "הפיתוי של נינווה", הוא מציג, תוך הסרה של חלק מהרעלה, את המשגתו על היות יהודי, את קשרו האינטימי אל היהדות מאז ומתמיד ויתכן שהיום אף יותר מאי פעם, תחת המבט או ליתר דיוק תחת הקול, קול אבות השושלת, הנוכח בו. לבסוף הוא מציין מהו המפתן שהוא נעצר אל מולו.

שמות רבים מוזכרים, לעתים הוא מזמן דמויות לתמיכה בהוכחה: את בני לוי, בן השיח ה-- alter שלו כמובן, אך מפגשו עם עמנואל לווינס - בגיל שלושים – הוא שנעשה מכריע.  האחרוּת - אותו פנים-אל-פנים, אשר בו יכולה לבוא לידי ביטוי "התגלות הפָּנים", היא אותה התעוררות אל האדם האחר, אל קרבתו. אך אותו אל-מול [en-face] של פני האחר כולל את אי האדישות [non-in-difference ] שהופכת כל אחד לחלק ממה שהאחר נהפך, מאותו "מוות  לא נראה שפניו של האחר נצבים מולו" ושהוא גם "ענייני שלי"[2] עמדת קושיה זו מביאה את מי שמניח לאדישות לנצחו להפוך שותף במותו של אותו אחר, להניח לו למות לבד. לדעתי, אותה הנחיה מרכזית וחזקה של לווינס היא זו שאנו פוגשים כחוט השני וכמנוע הפעולה של ב.א.לוי; אתיקה באקט ביחס לאותם אחרים שמוות אקראי מאיים עליהם.

אם תהילת הנצרות מובנית על ידי שאטובריאן סביב האמונה, נקודת המוצא של רוח היהדות של ב.א.לוי היא  מהתעמתות עם השפה, מהלימוד וההעמקה בספר. גם היציאה ממפגש בין שתי שפות, "הצרפתית"- זו של הוריו ו"היהודית" - זו של הטקסט, העברית אשר אליה הוא מתקרב כל פעם יותר ושחסרה לו שוב ושוב – היא זו המהווה בעבורו אותה חזרה אל אותו ה"החוט היהודי" שלמרות הכל, הוא מדייק, מעולם לא נטש אותו באמת. אין מדובר באמונה באלוהים, אלא בתוצאה, אם שבים ללווינס, באותו פנים-אל-פנים עם דימויו שלו עצמו. מפגש עם פניו של אחר השלום. פניה של אחרות מפויסת המביאים להומניזם, לכבוד כלפי האחר וכלפי עצם קיומו. החל מנקודה זו הוא יכול לערוך קריאה של ההיסטוריה האישית שלו, במעורב עם המאבקים שהביאוהו לכל מקום בעולם. אם הייתה בו האינטואיציה שעליו להיות באותם מקומות מאוימים, בלבה של אותה נינווה שיש תמיד להציל, מעולם לא הסס גם אם היה יעד לביקורות ארסיות – לעתים מקרובים -  היום הוא מסוגל להוכיח את הלגיטימיות שלה.

האנטישמיות במאה XXI  

באופן זה הוא מגיע לניתוח מדויק של האנטישמיות בת זמננו המוצאת צורות ביטוי חדשות,  בלא שאלה השכיחות מאז ומתמיד ייעלמו – "רוע חסוך-מרפא"  כפי שחנה ארנדט כינתה זאת. בספרו ,ממהר ב.א.לוי לומר בבירור את עמדתו: לא יציאת האנוסים היא המחמירה את האנטישמיות, אלא ההפך הוא הנכון. ההיצמדות לכך שדבר לא יעלה על גדותיו היא המולידה החשד השנוא. הנה, הבלתי ניתן להיאמר נאמר על ידי האחרים בגדר של סטיגמה ואלה ש"מבינים אחד את השני" מדברים בחצאי מילים, זוהי צורה של אנטישמיות הממוסכת בכבוד מרמה, "המשיג הלבשת התרעומת שלו ומעניק לו לגיטימיות לכאורה" [עמ' 23].

בין הצורות העכשוויות, כיסוי האנטישמיות באמצעות האנטי ציונות היא הניכרת והבולטת ביותר. המחבר קבע בנוגע אליה נתוני רקע [propédeutique] בשלוש נקודות:

הנחה 1- " אין לנו דבר נגד היהודים. לעומת זאת אין אנו יכולים לקבל את חפותם של התומכים בישראל, אותה מדינה "פושעת ו"לא חוקית". זה הטיעון האנטי ציוני. באמצעות היפוך מיוחד קורבנות העבר הופכים לתליינים של היום. כך, יהיה זה בעקיפין או במישרין, האנטישמיות פורצת מחדש.

הנחה 2- "השואה הוא 'פשע אפל שמצד אחד אמתותה ההיסטורית נותרת עדיין לקביעה.'"

חרף מראיה, אמירה זו אינה דיאלקטית. היא מגבשת את אינסופיותן של האשמות בקורבנות, תוך האשמה של עמים בתביעת חוב אין סופי, זאת כהפעלה מחודשת של אחד ההיבטים של ההכחשה המדברת על "עם ללא מצפוניות", על "סוחרי גוויות" ועוד.

הנחה 3 – "השואה, אנו מסכימים. אולם מה על "הפשעים האחרים", רצח העמים של זמננו?" ההאשמה: רצון לכסות על קולם של המעונים מהיום באמצעות קולם של נרצחי ההשמדה אשר נעלם בערפל הזמנים שעברו! זה טיעון של התחרות על הזיכרון. רטוריקה שקרית זו היא המנוע המזיק של האנטישמיות בת זמננו. ב.א.לוי אומר כי זה מה שמאפשר "להתחבר מחדש לזמנים המאושרים שבהם ניתן היה לצעוד במצפון שקט ברחובות פריז או במקומות אחרים ולצעוק "מוות ליהודים!" [עמ' 37].

מה שהוא מזהה כאפשרות להתפרצות אנטישמית עתידית ממוקם בהצטלבות שבין השנאה לישראל, האובססיה המכחישה והדת החדשה של הקורבנות [עמ' 46]. דבר אינו יכול למחוק את שהיה יוצא מהכלל באושוויץ ושהפך את השואה לייחודית: 1- זה הטבח היחיד שרצו בו בלא הותר שייר. 2- רצח-העם היחיד שרצו בו ללא עוררין. 3- מחיקת ההוכחות, לא רק באמצעות מחיקת המתים אלא גם מחיקת גוויותיהם [עמ' 70-79].

הרוע הוא שם והמחבר מציין שהנו מתנדנד בין ימים עצובים שבהם המחשבה המלנכולית תהיה זו של צידוק הדין [resignation] לבין "ימיה היפים של המחשבה" שבהם נחושים לא לעקור את הרוע [מה שיהיה לשווא] אלא להטרידו, לזעזעו, [...] לחלוק לו מעט כבוד" [עמ' 71]. הגברים והנשים המתקוממים כנגד רציחות-עמים הם אלה הרגישים לשואה בלא שבהכרח ישוו, יסגלו...הם יודעים שהדבר נובע מהאמפתיה כלפי האנושות. זיכרון השואה אינו מעכב, הוא מחדד ומעורר את רוח ההתנגדות כלפי אי הסדרים שבעולם.

כיצד להיות יהודי בצרפת

מה שמאחד "את צרפת עם יהודיה ואת היהודים עם צרפת"[עמ' 111] מביא אל עצם יסודה של צרפת, אל הזמן בו קלוביס, מנהיג הפרנקים אימץ את דתם ואת שפתם של מי שזה עתה נצחם.

רש''י, מלומד, קורא ומפרש תמידי של התורה והתלמוד היה חי באותה תקופה בטרואה [עיר בצפון צרפת]. בזמן שהנזירים הסופרים כתבו בלטינית, הוא כתב את פירושיו על הספר בעברית, אך את כל אלה הנוגעים לחיי היום-יום כתב בצרפתית. הערותיו שלו הם "מעין אנדרטה לצרפתית של בראשית" [עמ' 152].

המחבר עורך רשימת השמות הגדולים של יהודים המצבעים על תהילתה של צרפת ובונים אותה, בתחומים השונים, פוליטיקה, מדעים, אומנות וספרות, כשבמרכז עומדת יצירתו של מרסל פרוסט וההיקסמות שיוצרת "המראה הזרה והמופלאה שבעקבות [הזמן האבוד] מעניקה לצרפת" [עמ' 183]. הוא גם מתייחס לאלה שהיו או הנם חבריו לדרך - פייר גולדמן, בני לוי, אנדרה גלוקסמן, פיליפ סולר, ז'.א.מילר - ואל אלה ממוריו שהטביעו בו את חותמם: לווינס, אלטוסר, פוקו, סרטר, לאקאן, ועוד.

מקומם של היהודים בצרפת שם מאז ומתמיד והוא חושף את אשר כוסה באופן שיטתי וסובלני. הוא מבחין בין מה שהוא מכנה "צרפת בתוך היהודים", זו של תומכי ההתבוללות - זו שההיסטוריה הראתה היטב מה היה גורלה ברגע שנעקרו אחד אחד מהאריג שהאמינו כי הנם משתייכים אליו,  לבין "יהודים בתוך צרפת", אלה הממשיכים להיות צרפתיים באופן מלא מתוך היותם יהודים באופן מלא [עמ' 140]. הוא מכנה זאת יהדות זקופה, יהדות מתוך הצהרה [עמ' 138].

הפיתוי של נינווה

ב.א.לוי פותח את חלקו השני של הספר במשפט הבא: "אבל עתה המהותי". מהו עם נבחר? כדי לגשת לבחירה זו, יש להיעצר בעצם מהותה, זו של ברית. המילה האלוהית, האמירה הדורשת נאמנות בלא-תנאי לאלוהים הנושא אותה, יוצרת חיבור עם אותו "עם קטן" המקבלה, היכן שעמים אחרים בעולם התחמקו ממנה. הבחירה אינה מכוננת עלית אלא נוגעת לאותו עם בעל ברית שלכן הופך ל-"עם-אוצר אלוהים". הדבר אינו מעניק לו זכויות, אלא חובות, משימה אינסופית: קריאה מחודשת תמיד של התורה שכל ניכוס אותה אינו אפשרי. קיים תמיד ממשי  החומק מכל תפיסה. בספר זה לכל הסובייקטים יש מקום, בו כולם יכולים למצוא את פניהם.

עם החול

התיזה של המחבר נבנית סביב אותו אלוהים הפונה לכל בני האדם, ל-"כל אדם", דבר המעניק מובן ל"היות אדם". מכאן שהיהודי אינו זה המפנה את גבו לאומות, נהפוך הוא, הוא זה שאינו קיים אלא מתוך "הקשר שלו אליהן ולמענן" [עמ' 239]. קריאת הטקסט יוצרת אוניברסלי שבו הייחודיות שוכנת בכך שסוגית הבחירה, כמו זו של עם-אוצר, נעוצה במה שהוא מכנה האוניברסלי הסודי [עמ' 242]:  בכך שהיהודי אינו מטיף, אינו מתערב, אינו מסנגר, אינו דורש מאחרים להיות כמוהו. היהודי הגיע לעולם לא כדי להאמין אלא כדי ללמוד ולהבין. הוא יודע שהאמת אינה נמצאת באמונה אלא שיש לחפשה בלימוד המתמיד, גם אם היא חומקת תמיד מתפיסה. הוא יודע גם - המחבר נצמד באופן מיוחד לנקודה זו – שהוא שייך ל"עם חול" [עמ' 246], מטפורה המדברת על ההמון, על השתיקה, על הגמישות ועל הניידות. אחרותו של העם העברי דומה לחול, החול לנגד האדמה, הראשון אינו מצטמצם למרחב ובאופן זה מוצא את עקביותו. ה-פחות -אחד הוא ההופך את הקבוצה ללא-שלמה ומאפשר לחיות אותה במלאות מכאן ו"מונע את השקיעה בייאוש של כאן אין סופי" [עמ' 248].

היהודי הוא זה שיכול להתנסות בנשיאת אותו "היות חול" [עמ' 247]. דבר מהותי כדי להתקרב אל רעיון ה"אומה" שאינה אחת במובן של מקום סגור המשמש משכן ל"האלהה של הפוליטי". זו הסיבה שישראל אינה תמיד מדינה כמו אחרות, בכך שאינה שוכחת את "קלילות החול" [עמ' 258].

מיהו יהודי ?

והנה מגיעה השאלה הגדולה האחרת: "מיהו יהודי?" ב.א.לוי מתחיל בהרהור זה באמצעות משפט שמתחקר: אין זה וודאי "שדי בהיות יהודי כדי להיות יהודי" [עמ' 260]. הוא ממקם היות זה מצדה של דרישה המביאה "אל מה שקרוב ביותר לבלתי ניתן לביטוי". להיות יהודי הוא בנטייה לכך ש-"היות יהודי היא בממד הקיום, הפועל לסירוגין [...] ולא מתוך מהות" [עמ' 262]. המדובר אינו במצב מתמיד והוא מוכיח את מה שהוא מכנה "סוגית היהודי הנודד" [עמ' 264] כדי להבליט שעצם מהותו של היהודי היא היות נווד. זוהי סוגיה של פתאים או לא פתאים, מתוך עמדה אתית צמודה למחויבות ללמוד בהתמדה, מתוך נטייה אל אותו בלתי-ניתן לביטוי שתמיד חומק בטקסט. אותו יהודי, כמו האנליטיקאי של האסכולה שלאקאן רצה, מסור לעבודה הכרוכה באמירה היוצאת מידע שאיננו. "שם מצויה הבחירה. שם מצויה רוח היהדות" [עמ' 264].

ספר יונה

חלקה השלישי האחרון של היצירה מוקדש לספר יונה המעסיק את המחבר מזה זמן רב. אני מציע לכם לצעוד עמו בדרך הזו האחרונה, לעקוב אחר מהלכיו צעד אחר צעד. סיפור יונה הוא יוצא מן הכלל בהיסטוריה היהודית. אלוהים שולח את יונה לנינווה - עיר הבירה של האשורים שבה ההוד מתערבב בהשחתה, כשהתוכנית כוללת את  חורבן ישראל – כדי להודיע לעובדי האלילים שהם עומדים להיות מושא לזעמו העתידי. אירוניה של מובן לגבי יונה. יונה היא ציפור. גודל המשימה מציף אותו והבלבול והמבוכה שלו קשורים לכך שהוא יודע מהי ההשלכה של האקט שלו: זעזוע גאופוליטי. סוגיה שמתעוררת אצל המחבר כל פעם ש'נינווה' מסוימת מזכירה לו את נגיעת הדבר להחלטתו, את העובדה שהוא חש כנדרש לפעול. יונה בורח בסירה והסערה לוכדת אותו.  הוא הופך שעיר לעזאזל של הימאים האחרים, הם משליכים אותו לים והוא יינצל במוצאו מקלט בבטנו של לוויתן, היכן שאלוהים מצא לו מקום. אנו מכירים את המשכו של סיפור יונה. באשר לנינווה, היא ניצלה, כל התושבים עטו שקים מתוך סילוף של צניעות פשוטה. אנו מכירים גם את הייאוש שכבש את יונה אל מול "קומדיית החרטה" ואת פרישתו לבקתה בגבעות העיר. יהיה זה באותן גבעות  ב-2015, יחד עם קבוצה של פשמרגה [לוחמים כורדים] המוכנים להתגונן מפני נשקו של דאע"ש, שהמחבר יחשוב מחדש על יונה. מה שהתרחש בנינוה, רחמיו של אלוהים, מצביעים על כך שלרוע אין ערך מוחלט, שהרועה הוא "בר-גאולה". לדוגמה זו "משמעות גדולה לגבי האנושות" [עמ' 299]. המחבר מזכיר לנו כאן את נינווה של ימינו, לוב, אוקראינה בין שמות אחרים, מקומות שאליהם הגיע כדי לעשות באקט, במעשה, את אשר ניתן, ביודעו כיונה את מחיר הוצאת האנרגיה הניכרת אפילו עד עצם העמדת חייו בסכנה.

התנועה בין אותן "אדמות עוינות" חושפת גם את הנע לסיכון של היות לכוד ב-"אי נחת שלא ניתנת להגדרה" אל מול "חוריו הענקיים של הזיכרון", מקום שבו דבר אינו מסמן במציאות מה שהייתה ההיסטוריה של אתמול. כיצד ההליכה ביער היפה של Lisinitchil (אוקראינה) וההיזכרות הברוטלית כי צועדים על אלפי גוויות! היא גם ההיחשפות אל אלימותם של אחרים, אל הקללה, אל היות מואשם בכל רעות העולם - מאלי, דאע"ש, טרוריזם וכו' – בשותפות עם בעלי הכוח, הרשימה היא אין סופית.

אולם כמו יונה, ב.א. לוי חש שעליו להמשיך בפעולתו בעולם, ובאותו רגע בספר, הוא מאשר את אשר הזכיר מספר עמודים קודם: מבחינתו "מהותי" הוא באופן אינטימי אותה נקודה אשר סביבה אינו  חדל להסתובב, אותו מפתח המצוי מבחינתו ב"ספר האש", ספר יונה [עמ' 341]. בין חמשת הלקחים שהוא מחלץ ממנו, שניים משיבים בהד: היות עיר והשאלה מיהו האחר בנוגע ליהודי של היום?

באמצעות 'היות עיר', הוא מדגיש את הצד הטוב שבשונות ואת החליפין שהוא מנגיד ל-אין עיר, המאופיין בפולחן  המזיק של ההשתרשות. כאשר הגרוע ביותר נאחז במדינה, הערים, ערי נינווה של העולם, הן ההופכות למטרתו של ההרס ושיש להציל מפני ההתאבדות העירונית [urbicide], שם שמצא בוגדאן בוגדנוביץ בזמן שהיה ראש העיר של בלגרד.

מאחרים אל האחר בנוגע ליהודי של היום, המחבר ישמור בערבוביה על אחר מסוים מהמוכר, גם אם הוא רחוק כמו העם הכורדי, או אפילו אחר מתחומים רחוקים כמו זה של קונפוציוס, שבו הדיבור "יתקל בחומה של זרות מסבירה פנים" [עמ' 355]. נותר האחר, זה אשר אל מולו נבנית מדי יום "מבחינת היהודי קבלת גורלו היהודי" [עמ' 357], לא זה שהכול נכתב עליו אלא זה שמביא להתכווננות אל עבר אותם מקומות אשר בהם השם יהודי הוא לא-נשמע באופן מיוחד; זוהי הדרך היחידה שלווינס מצביע עליה ושהוא מכנה היהדות הקשה [עמ' 359]. בעצם עם המתמה הלאקאניאנית, היינו אומרים אחר שסוע יותר מאשר אחר ללא שסע.

לקראת פסקה

עם רוח היהדות, ב.א. לוי כותב דרך קשה זו והוא תמיד נמצא בעקבות "פסקה" [עמ' 389]. ספר זה אינו מציע מטרה ולא סגפנות אלא אתיקה הנשענת על הספר כשהאינדיקציה הראשונה ממנו היא: "אל תירו עוד באנשי הלימוד" [עמ' 393]. ניסוח זה - המחבר טוען אותו בעוצמה -  הוא השייך ליהודי חילוני שאינו ממקם את החלוקה בין "דתי" לבין לא דתי, אלא בין "היהודים שחושבים לבין אלה שאינם חושבים" [עמ' 407]. באופן זה "כוחה האמתי של היהדות [...] נעוץ ביכולת לייצר מידה של אינטליגנציה שהיא עצמה מציעה לבני האדם, לכל בני האדם משהו מההוראה הכרחית כדי להיות שונה מבני אדם אחרים, מההמון" [עמ' 408].

מבחינתו של ב.א. לוי יש לצעוד צעד נוסף בדרך שבה הוא יכול, כך הוא אומר, לחוש עצמו נדחק אל בדידות אחרת בעקבות קול הטוען: "לבד, ללא גב, תמצא את היהודי שבך" [עמ' 434]. לשם כך הכרחי להיחלץ מהמלכודת שיצר לעצמו, "להיחלץ יום אחד ולתמיד מדרכם של האנשים היהירים" [עמ' 436]. יהירות זו היא גם האנרגיה שמשרתת את המאבקים בעד אחרים אשר עוד בחייהם יש להם הזכות גם לאחרות רגועה ושלווה. זמן זה עודו רחוק, " מאבקים אחרים ממתינים לנו".

בקריאה ברוח היהדות אנו חשים נמרצות מחודשת שמשב רוח זה מפיח במפרשים השבריריים ודוחף אותם, אלה שהמחבר אינו מוכן לרדת מהם ומפליג אל עבר נינווה אחרת שבאופק. 

* המאמר : Léthique en acte d’un judaisme d’affirmation , פורסם ב- Lacan Quotidien 565

תרגום: קלאודיה אידן

---

[1]Levy B.-H., L’Esprit du Judaïsme, Paris, Grasset coll. Essai français, 2016

[2]Levinas E., Entre nous. Essai sur le penser-à- l’autre. Paris, Grasset, 1991, réed. Le livre de poche, p.192.

دعوة ألمؤتمر الأوروبي الثاني للتحليل النفسي (PIPOL 6) ما بعد الأوديب

     

Gil Caroz

تنوُّع الممارسة التحليلية في أوروبا

السادس والسابع من تموز 2013

ما بعد الاوديب؟ ماذا يعني ذلك؟

أن العالم لم يعُد كما كان:  فلم يعُد للاب علينا, نفس الوقع الذي كان له في السابق.  لقد تآكلت وظيفته وأضحت ضحلة , ومتعددة. من يتذكّر في هذه الايام الوزن الذي كان لحظورات الأب والاحترام الذي استثاره , ونبالة قيمه ؟ لا يُعطى الأب في أيامنا ,  أي رصيد على نحو مُسبق. فعليه أن يثبت نفسه بشكل متواصل وبالعمل أكثر مما بالقول. نتيجة لذلك هناك صعوبة في ضبط التلذّذ . لا توجد أية صلة على الاطلاق ما بين سيطرة ورقابة السيد المعاصر  وما بين صلاحية الأب. نندُب ذلك, مُحاولين ضبط التلذّذ بوسائل أخرى مستقاة من العلم وفي الحالات الاسوأ من علميّة  يتملّكها الذعر تسير مشبوكة الأيدي مع رأسمالية رعناء.

أنت تبني هنا نظرية اجتماعية حول الأب . بينما الأوديب هو مصطلح تحليلي , نظام متكامل !.

صحيح تماما فلفترة طويلة شكّل الأوديب , البوصلة الوحيدة بالنسبة للتحليل النفسي. كعُقدة , دلَّ على وجود حالة مرضية. في الوقت نفسه , كان هو المعيار للسياق "السوّي" عند العُصابي  , فيما تجلّى في حالات الذُهان على شكل غياب متطرِّف , فجوة ورفض. التحليل النفسي من خلال المنظور اللاكاني يمكننا من توسيع العيادة الى ما هو أرحب من هذا الارتباط بالأوديب, لكي تشمل في داخلها حالات لا تبالي به (الأوديب) على نحو معين. إن تحديثات جاك ألين ميلير الأخيرة , بدءا من التدريس الأخير للاكان, تمكننا من اجتياز هذا المعيار الاوديبي لكي "نُطوِّق" مبنى الأساس , الصلات التي بنتها الذات لنفسها لكي تجابه وجودَها, والتلذّذ الذي نتج عن اللقاء العشوائي ما بين الدال والجسد – نقطة  من الفرادة المتطرفة ندعوها نحن الواحد لوحده  تماما.

مجهود إضافي من فضلك. كن قليلا أكثر تحديدا.

الإدمان على أنواعه , إضطرابات  "الديس..." - ألعسر على أنواعه (التعليمي, الكتابي, الرياضي...)  , واضطرابات "الهيبر...." - الفائض (جنسية , فعالية) , إضطرابات التكيف, إضطرابات الشخصية غير الإجتماعية, إضطرابات الموهوبين..... كل الإضطرابات العصرية جدا تلك, تُشير الى تصاعد حتى الذُروة , لتلذّذ غير مُمتَص من قبل المبنى ويتجلّى  كفائض جدا: فائض في الاستهلاك, فائض في الحركة, فائض في  الذكاء, فائض في العدائية, فائض في المتعة ... ان هذا الفقدان للمعيار يدلّ على أن الفالوس قد فقد من مناعته. من الجدير بالذكر ان الأسماء المعطاة لمجموعات  الكينونات المتكلّمة المكنّاة " بالديس" و"الهيبر" هي محاولات لفرز الذوات وفقا لأنماط التلذّذ المشتركة لها  وليس بحسب تشكيلاتها الرمزيّة. إن هذا الاضطرار للتطرق للأمور من خلال منظور التلذُّذ لا يغيب بالتأكيد عن عين التحليل النفسي اللاكاني إلا ان هذا الاخير يعمل وفقا لوجهة نظر مُعاكسه :  فهو يوجَّه عند كل واحد الى ذلك الجزء من تلذّذه, الفريد عنده على نحو مُطلق والذي لا يوجد فيه أي مقدار من المشترك مع تلذّذ اي شخص اخر. ولنقل انه عندما نعتمد كليّا على الاستنتاجات المستخلصة من الواحد لوحده تماما , يكون حينها عدد المجموعات مساويا لعدد الحالات.

في حال كهذه, ماذا يمكننا القول عن الفارق بين الجنسين,  ما بعد الأوديب؟

للانحسار في الوظيفة الأبوية علاقة مباشرة مع انحسار الفالوس الذي يفقد وظيفته جراء لذلك كعامل محدد للفارق ما بين الجنسين. وعدة ظواهر في الحضارة تشهد على ذلك: الدراسات الجندرية, فصل الزواج عن الدين الأمر الذي يحولّه الى اتفاق او وثيقة تتجاهل الفارق الجنسي , الجراحة التي تمكن من تحويل مواقف الذات المخيالية الى واقع. لقد فقدت البوصلة الفالية بريقها , وغدا اصحاب القضيب يجهلون ما عليهم فعله مع هذا العضو الذي تحول الى واقع ويثقل عليهم نتيجة لذلك. عاينوا الاولاد والبنات في المدارس, لتروا كيف ان البنات "يسبحن" بسهولة اكبر بكثير في منطق ال- ليس الكل. ان المستقبل انثوي.

      

أليس من الضروري اجراء ترميمات لإعادة الأب الى موقعه؟

قطعا لا. أولا : لأن ذلك مستحيل. ثانيا لأن الصراع من اجل قضية خاسرة سلفا , يؤدي الى اليأس. هؤلاء المستمرون في ان يحلموا بإنعاش الاب يتحولون الى اصوليين من هذا الصنف أو ذاك. لا يجوز بعث الحياة من جديد في عالم الأمس. عوضا عن ذلك , علينا ان ننظر الى عالم اليوم نظرة مباشرة وان نراه كما هو , وان نلائم ممارستنا لعصر ما بعد الأوديب.

كيف يعمل المحلل النفسي ما بعد الأوديب؟ ماذا عليه ان يفعل؟

المحلل يفعل :  فهو يخرج من عيادته, ولا يقيّد نفسه في نطاق حدود موقف سرِّي تحت خط الكسر للكبت. يتداخل المحلل في السياسة , وينخرط في "المجتمع" , في مؤسسات الصحة النفسية , يتوجه باستجوابات لموظفي الدولة بهدف اعادة الذات لحسابات واعتبارات  الاخر الكبير. والاهم من ذلك كله , أن يلائم نفسه في ممارسته العيادية , لمواجهة مباشرة مع تلذّذ لا يمر بعد اليوم عبر الوساطات الرمزية التي وفرها الأوديب في السابق. فهو يستبدل التأويل من خلال اسم الأب ذاك الذي يتضمن معنى, بعلاج من طراز حديث لتلذذ  الواحد لوحده تماما , ذاك العالق في الجسد. المحلّل الذي كان مفسرا للّاوعي في السابق يتحوّل الى براغماتي وعن طريق حضوره وحضور جسده , يقيم محادثه , يربط , يحل , يوسع , ويشد الازر... صاحب مهنة , يعمل من خلال اللاوعي الواقعي الحاضر , أكثر مما عن طريق اللّاوعي التحويلي الذي يعرف.

هل انا ما بعد الأوديب ؟

ذاتيّا , من غير الممكن ان تكون هناك بشكل مطلق. ان ذلك افق. وفي كل الأحوال , توجد في حوزة التحليل النفسي اللاكاني بوصلة مجدية جدا للإبحار في هذه المنطقة , تلك التي  ما بعد الأوديب. والبوصلة هي جهاز العبور. نحن نتحدث عن منطقة تصلها الذات فقط عندما تجتاز عدة تشكيلات تستخدمها للدفاع عنها في علاقتها مع الواقع : تماهيات, استيهامات , قيم وآثار رجعة (على خلاف حالات الإدمان ) تقترن بها في الحياة اليوميّة : مشاعر , شجاعة , حقارة , اخفاقات , صراعات غير ضرورية , مخاوف , انتقال للفعل... وباختصار , كل ما هو انساني. في هذه المنطقة التي هي ما عبر جميع الأقنعة , هنالك حافز ولا معنى. باستطاعة المحلل المتدرب ان يتعلم من المتجولين في هذه المنطقة  المتجاوزة للعبور, لكي يبحر باتجاه بعدٍ لابتكار له ضرورة في العمل العيادي مع ذوات بالنسبة لها , لا يوفر المعيار الأوديبي توجيها مجديا.

كل هذا ما زال غير واضح بالنسبة لي !

 المؤتمر الاوروبي الثاني للتحليل النفسي سيكون فرصة لتعرف عن ذلك أكثر. سنعالج خلاله النتائج النابعة من عصر ما بعد الاوديب وسنتحدث عن تنوع الممارسة التحليلنفسية في اوروبا. نعم , فما عبر المعيار الأوديبي, هنالك بالضرورة ابتكارات متنوعة فقط . بالإضافة, يحوي هذا التنوّع في طيّاته بعدا سياسيا. اليوروفدرالية للتحليل النفسي متجذِّرة في بلاد مختلفة , يتحدثون فيها بلغات مختلفة ولها حضارات مختلفة. كل متدرِّب يوجِّه عمله انطلاقا من التحليل النفسي يلائم عيادته للمناخ الذي يعمل فيه , دون أن يتخلى جراء لذلك عن التحليل النفسي الواحد. سنرسم في المؤتمر خارطة اوروبا وفقا لفرادة الممارسة التحليلية في كل واحدة من مناطقها المختلفة.

جيل كاروز

قائم على المؤتمر

اليوروفدرالية للتحليل النفسي

 ترجمة :     خليل سبيت